作者旨在立足比较文化的立场，就中国古代典籍、儒家经典《论语》东传日本后，在异质文化的土壤中，如何植入再生，如何发生变容，以及如何得到别样诠释等诸样相，作一历史性爬梳。

作为一部传统文化典籍，《论语》不仅在中国文化史上占有重要位置，就东亚特别是日本文化发展而言，《论语》也是一部不能被遗忘的文献。近代日本的《论语》研究，折射出日本民族自身近代化进程中所遭遇的挑战、做出的抉择。本书从梳理截至近代以前《论语》在日本的流布概况入手，进而选取近代日本中国学界在哲学、历史、文学等人文学科领域的若干研究成果以及近代日本文学创作领域的相关作品，就其源于各自不同的立场、视角、学养以及情感体认而完成的《论语》阐释，尝试做出相对客观的清理与解读。书后并附“近代日本《论语》研究著作目录”，以期为读者的深入阅读与研究，提供有益的帮助。

刘萍，毕业于北京大学中文系，文学博士。现为北京大学中文系副教授、北京大学中国古文献研究中心副教授。日本庆应大学访问学者（1995年）。日本金泽大学文学部客座教授（2002.4—2004.3）。专业方向为中国古典文献学、日本汉学与中国学。主要论著有：《国际汉学著作提要》（南昌：江西教育出版社，1996年）、《津田左右吉研究》（北京：中华书局，2004年）、《日本近代儒学批判的两个面向》（《汉学研究》第十三集，2011年）。

前言
第一章 近世日本《论语》流布概说
第一节 《论语》东传日本及其文本流布
一、《论语》东传日本
二、《论语》的日本古写本
三、《论语》的“和刻本”——正平本《论语集解》
四、结语
第二节 “南宗论语”——《天文版论语》述略
一、《天文版论语》传本概要
二、《天文版论语》终结本
三、结语
第三节 江户时代汉学家与《论语》
一、伊藤仁斋与《论语古义》
二、荻生徂徕与《论语徵》
三、结语
第二章 近代日本中国哲学思想领域的《论语》研究
第一节 服部宇之吉的儒教伦理研究
一、服部宇之吉的学问倾向
二、伦理学与东洋伦理中的“孔子教”
三、伦理主义的孔教观
第二节 武内义雄与《论语之研究》
一、关于《论语》文本的厘定——对《论语》文本的究明
二、关于《论语》的思想史意义上的“原典批评”——对《论语》思想内容的分析
三、对武内义雄《论语》研究之学术史意义的若干考察
第三章 近代日本中国历史学领域的《论语》研究
第一节 山路爱山的孔子研究
一、近代立场的文化批判色彩
二、《孔子论》的方法论主张
三、《孔子论》中的“孔子像”
四、《支那思想史》视域的考察
第二节 津田左右吉《论语与孔子思想》
一、津田左右吉对《论语》内容的把握
二、津田左右吉对“孔子的思想”的诠释
三、对津田左右吉的儒学批判的再批判
第四章 近代日本中国文学领域的《论语》研究
——吉川幸次郎与《论语》
第一节 “诚实地理解中国”——关于《论语》的文献整理
一、博采众家之说，古注、新注并重
二、尊重清代考据学家注释成果
三、对日本汉学与近代日本中国学的继承与发展
第二节 “中国的智慧”——仁者孔子与文化主义《论语》
一、仁者孔子
二、“文化主义”《论语》
三、“革命性”解读
第三节 “难以忘怀的读物”——《论语》的辞章之美
一、 与“文学”《论语》的邂逅
二、诗教说与《论语》的文学功能
三、《论语》的文学价值
第四节 结语
第五章 日本近代作家的“论语情结”
第一节 下村湖人与《论语物语》
一、下村湖人的生命历程
二、下村湖人的诗歌创作与文学评论
三、《论语物语》——围绕《论语》的创作
第二节 中岛敦与《弟子》
一、短暂的生涯、多姿的色彩
二、《弟子》的取材
三、《弟子》中的“子路”
四、中岛敦的孔子像
参考书目
附录一：近代日本《论语》研究著作目录（1868—1950）
附录二：『論語物語』—『論語』を巡る日本の近代文学創作
后记

山路爱山（1864—1917）是日本明治、大正时代著名的文学家、评论家、史论家。青年时代接受洗礼，开始信仰基督教，这成为山路爱山人生发展的重要契机。1888年，24岁的山路爱山从家乡静冈上京，入东洋英和学校学习英文，毕业后回静冈作了三年传教士。后复上京，作为政论记者加入民友社（《国民新闻》社），很快便成为民友社具有代表性的史论家（《国民之友》）。1898年《国民之友》被关闭，山路爱山遂改任《信浓每日新闻》主编。1903年创办《独立评论》。此后十余年间，山路爱山迎来了其写作生涯的颠峰时期。有关中国文化研究的论著，也基本完成于这一阶段。
山路爱山有关中国文化研究论著如下所示：

明治二十七年（1894）：《论支那哲学》（《国民新闻》1月9日—4月22日，十一回连载）
明治二十八年（1895）：《读唐宋八家文》（《国民之友》第253—269期，十一回连载）后作为“补遗”收入《支那思想史》。
明治三十八年（1905）：《孔子论》（民友社）。
明治四 十 年（1907）：《支那思想史•日汉文明异同论》（金尾文渊堂）。
明治四十三年（1910）：《汉学大意》（古今堂书店）。
大正五年（1916）：《支那论》（民友社）。这是山路爱山最后一部中国学研究著作。晚年的山路爱山开始关注当时代的中国以及当时代的中日关系。《支那论》就是这样一部著作，里面探讨了有关明治以来的日中关系、辛亥革命后日本对华认识等问题。

    一、近代立场的文化批判色彩

山路爱山于明治初年学习过汉学。作为一般的教养，阅读过一些儒学的经典著作，如历史方面熟读了《二十二史剳记》。山路爱山对于中国古代思想史的兴趣，可以追溯到明治三十年代前后，其任职民友社的时代。明治二十七年（1894），山路爱山在《国民新闻》上发表了最初的中国思想研究文章《论支那哲学》，其锐利的笔触，对中国古代思想的犀利论说，于此时已初露端倪。可以说在山路爱山的学术思想体系中，对中国哲学思想的研究是很重要的一个组成部分。换言之，要想探究山路爱山的思想体系构成，对于他的中国哲学思想研究是不能忽视的。
继《论支那哲学》小试牛刀之后，在《信州每日新闻》时代（1899—1903）的读书生活中，山路爱山对孔子的思想进行了深入而独特的思考。他撇开既有的注疏、解说，直接从文本入手，以“原典批评”的方式，对孔子的思想展开了思想史分析，发表了很多卓有见识的评述。首先问世的就是出版于明治三十八年（1905）的《孔子论》。这部著作也可以看作是山路爱山作为日本中国学早期批判主义民间研究的奠基作品。从《孔子论》的“序言”中，可以看出山路爱山从事中国思想史研究特别是孔子研究的基本态度。山路爱山表示：

余之所信，孔子乃日本思想界之共有物，其教诲为日本人民之遗产。余欲与日本人民追求新知识之同时，保存此旧有之思想。孔子之流风余韵，今犹影响于吾人之社交，甚至及于法律。吾人之祖先，蒙孔子遗训之所教诲，吾辈则胚胎于此教育、而生于新时代。余深感研究此思想之鼻祖，实乃我日本读书人之义务。        

    首先，山路爱山给儒学及儒学研究提出了一个崭新的定位，即孔子是日本思想界、日本社会乃至全体日本人民的精神共享物，孔子是大家的，学问也是大家的，因此对孔子的研究应该是关于一位伟大思想家的社会化的、大众化的研究，而不应该是将孔子束之高阁、奉为神圣的官方独占的研究。
在20世纪初期的日本，专门从事历史研究的学者大抵是集中于帝国大学的官学研究者，即所谓的“学院派历史学家”。在他们的日本文化史及中国文化史的研究中，孔子被置于至高无上的神圣境地，也就是说，美化孔子、神化孔子，把儒学儒教化，成为这一学派从事中国古代文化研究的基本思考路径。而以山路爱山为首的隶属于民间史学流派的研究者们，因其私学出身的立场，使得他们在史学研究中，先天地带有了与学院派历史学家们迥乎不同的特质。
其次，从上述“序言”可以看出，山路爱山并不排斥孔子这样的所谓“旧有思想”之代表，反而极欲保存之。山路爱山称孔子为“思想之鼻祖”，称孔子思想为“教诲”、为“遗产”、为绵绵不绝的“流风余韵”，足见其对以孔子为首的中国古代思想的敬重。正如他的朋友在追忆他的时候所说的那样：“山路君做过牧师，也做过基督教报刊的主编，但是山路君的信仰与思想，从来不曾离开过儒教” 。
第三，山路爱山在这篇 “序言”里，表达了对于应以什么样的方法来保存和光大孔子以及孔子思想这一问题的深刻思考。他强调，作为当时代的日本读书人，有义务以新时代人的新眼光，重新理解古典、发现古典、阐明古典，即对孔子这样一位“思想之鼻祖”，亦应以时代的眼光、以自由科学的态度对待之、研究之。
于是，在山路爱山的中国哲学思想研究力作《孔子论》及《支那思想史》、《汉学大意》等著作中，我们领略了山路爱山独特的研究视角与犀利的理论评说。

二、《孔子论》的方法论主张

山路爱山的《孔子论》，全书共分三部分：一、材料论，二、时势论，三、《论语》中显现的孔子。在每一部分中又设列若干小标题。
首先在“材料论”部分，山路爱山开宗明义论及孔子其人的定位问题。山路爱山通过把孔子与释迦牟尼、基督进行对比，从而提出了一个极其鲜明的观点，即“孔子是历史上之人物”。山路爱山说：

孔子为历史上之人物，此点与释迦相比，实乃确实无疑。即比之于基督，亦当为明白无误之事实。……较之基督时代之犹太，孔子生于文化远超乎其前之中国，不惟尽享其时代之教育，且其本人即为一通达文艺之学者。……孔子以其时代而拥有优秀之文明，以其作为而成就一代之学者，以其子孙而得传其家业。此足以表明孔子乃较之基督而更为明确之历史上之人物。

这就是说，孔子是历史上存在过的确实的人物，而不是某种宗教崇拜的偶像，因此对于孔子的研究应该是关于“人”的研究，而不是关于“神”的研究。这对于当时弥漫于学术界的“孔子神话”不啻当头棒喝，表现出在野的民间史学家们的近代主义的理性思考以及超越时代的冷静批判精神。
就如何复原孔子真形象、再现孔子真精神，山路爱山发表了自己明确的见解。山路爱山反对以“书籍制造术”的方法，简单粗疏地拼凑出并非真实的孔子形象。关于这一主张，山路爱山阐述得极为明了：

概观近来书生所论孔子，关于对古书大抵应相信到什么程度，并无仔细考量，而是将所有古籍视作具有同等价值来对待。先依《史记•孔子世家》略考孔子年谱，继之剪贴《左氏》、《谷梁》、《论语》、《孟子》、《大戴礼记》等古书，并就这些剪贴部分既有的古人注释展开论说。如此这般便构成孔子传记（如蟹江氏所著即为此一例），余断言，对于求得真实之孔子，此等书籍制造术决非正途。  

山路爱山在这里明确指出，以往以“书籍制造术剪贴”出来的孔子，都不是真实的孔子形象。这表明山路爱山已经清醒地意识到欲保存“旧有的孔子之思想”，廓清以往传统的孔子观，必须打破对古书的迷信和盲从，抛弃依赖古书的“书籍制造之术”。从山路爱山欲塑造一个“真实之孔子”的主观诉求中，我们可以看到山路爱山的中国思想研究的鲜明的批判主义特色。而所谓“书籍制造术”的议论正是针对当时以井上哲次郎 为首的东京帝国大学的所谓中国思想文化研究而阐发的。
明治二十年代的日本，以《教育敕语》的颁发（1890）为端绪，传统汉学重又浮出水面，显现出复苏的趋势。其中尤为引人注目的是，儒学与以德国国家主义为中心的西洋近代国家主义观念合流，逐步成为近代中国学中的主流学派之一翼。1891年文部省派出留学德国七年的中国哲学史研究家井上哲次郎担纲《敕语衍义》的撰写，从而成为中国思想文化研究中的“官学体制学派”之魁首。20世纪初期，当“官学体制学派”向“新儒家学派”发展的时候，他们所崇尚的儒学的内容也发生了极微妙的变化——即强调儒学的真精神在于孔子，而“孔教”就是儒学 。山路爱山以《孔子论》为发端的批判主义主张，便是在这种背景下展开的。被山路爱山点名道姓加以指斥的以“书籍制造术”来塑造孔子形象的“蟹江氏”，就是井上哲次郎的学生、在山路爱山的《孔子论》稍前出版了《孔子研究》一书的蟹江义丸（1872－1904）。
出身于富有传统汉文化教养之家的蟹江义丸，自幼受其祖父影响，逐渐培养了对于圣贤之道的渴慕。22岁时考入东京帝国大学文科大学哲学科，26岁升入大学院，开始从事有关东洋伦理特别是孔子学说的研究。大学院在读期间就开始在早稻田专门学校净土宗高等学校讲授哲学课程，毕业后又历任东京高等师范伦理学讲师、教授等职，并翻译过《西洋哲学史》等西方哲学伦理著作，特别是还与井上哲次郎一起合作编辑过《东洋伦理汇编》。1903年，蟹江义丸以论文《孔子研究》获得博士学位，1904年，此论文以单行本出版问世。在这部著作中，蟹江义丸分列十章，就“孔子的身世”、“孔子的游历”及“孔子对时势的慨叹”等专题展开论述。在《自序》中，蟹江义丸表达了对于受教于恩师井上哲次郎并在其指导下完成此书的谢意。从其家世及受教经历来看，可以说蟹江义丸是一个在传统的、正宗的学院派体系下培养起来的年轻学者。因此这部《孔子研究》前有井上哲次郎为之作《序》，后有桑木严翼 为之作《跋》。井上哲次郎在《序》中对此书给予了很高的评价：

文学博士蟹江义丸君年来研究孔子事迹及学问，自叙其所见，辑以一书，题为《孔子研究》。其论证大抵精确，断案亦概妥当，要之为近来罕见之良书。若世之学者一读此书，始可领悟孔子之真相，不觉穿越古今之间隔，仿佛间顿生与精神伟人相接之感。果如此，则君所寄予学术界者，岂鲜少乎？

桑木严翼在《书于〈孔子研究〉之后》的“跋文”中亦不乏溢美之辞，称：“不拘古，不泥新，自创真研究之途，岂非此书之抱负乎？” 然而， 山路爱山在其《孔子论》中，却以演绎“书籍制造术”的蟹江义丸为靶子，批评他“缺乏文献批判的见识”。其实际的矛头当然是直接指向以井上哲次郎为首的学院派学者群体的。从中不难看出，明治末年日本民间学派与学院派在学术观点与学术方法上，存在着尖锐的对立与冲突。事实上，以山路爱山引为同道的人在当时亦不在少数，这一点或许从下面的文字中可以感受得更为清晰：

蟹江氏自云此书写于大学院在读之时，拜井上博士指导之所赐而成，博士当然极口予以称赞。……此书固非无可取之处，著者涉猎诸书、一一摘抄之劳，吾辈即勘称佩服，仅作为座右之重要参考亦无不可，然以之‘可领悟孔子之真相’，则非以为然也。井上氏虽称‘论证大抵精确，断案亦概妥当’，然著者多为引述诸书，于是非之判断则多有迷失。坦言之，其论证多不精确，断案亦甚有误。所谓‘仿佛间顿生与精神伟人相接之感’，吾辈实无从生也。
由来大学一派之人，材料为其所长，故有自由拾缀之便，然于材料之选择批评，却几近毫无才能。向井上博士著《释迦牟尼传》，于传载释迦事迹之文献，不作历史价值之评判，而唯依一己之哲学思考，随意判断历史事实。此当即被吾辈所指出。蟹江氏之《孔子研究》，与井上氏之《释迦传》如出一辙，擅依一己之议论，而于历史事实绝少判断。苟欲传之孔子事迹言论，则其经何时代、由何人所传一概不问，只据古人有关之议论而不辨其真伪。故与其说是氏之判断不如说是古人之判断。
……帝国大学乃我国学问之中心、学者之渊薮，殊以闻名世界之井上博士者流汇集于其文科大学，就中满足吾辈希望之著述理应存焉。奈何井上博士向以其《释迦传》令吾辈失望，今蟹江博士复以其《孔子研究》再令吾辈失望。莫非文科大学井上博士一派学者实无以令人信赖乎？

当时活跃在日本文坛上的民间派学人，对于东京帝国大学的教授们、特别是以井上哲次郎为首的聚集在文科大学的声名显赫的学者们的研究，颇不以为然，在他们毫不留情的批判中，固然不乏宥于门户之争的激愤，但也确实点击到学院派研究的致命伤。蟹江义丸本人就在《自序》中表示过“本书付梓尚不完备，期请得世间批评，他日得机改订”，并准备增补《孔子之时代》、《孔子之子孙》、《孔子之门人》等三章内容 ，但是就在此书出版过程中，蟹江义丸便以弱质之躯辞世而去，留下了一个永久的遗憾。
在20世纪初期的日本，与大学无缘的民间研究者，敢于向作为“学问中心”的帝国大学的教授群体提出质疑，充分显示了时代所赋予他们的挑战精神。而山路爱山本人就是怀着这种强烈的批判意识，从文献批评的角度入手，通过对中国古代文献、特别是与孔子有关的诸种典籍的“甄别”，尝试以此揭示出孔子的真实形象。他在《材料论》中明确表述了自己的观点：

        孔子既为历史上之人物，吾人即不可不依历史研究之方法，就可作孔子论之材料先行调查之。吾人欲撰之接近孔子时代之著作，则不可不确定其内容之价值。古人于此之研究固大有裨益于吾人，然吾人不可止步于古人研究之所终。吾人自当仁不让，更进层楼于古书之评判。吾人独不满足于古人研究之结果，更当以最进步之近代研究方法，耕耘于古书之原野。

基于这一“近代历史研究之方法”，山路爱山展开了他的“古书批评”。在“材料论”的子标题“一、孔子是历史上之人物”之下，山路爱山又分别罗列出以下若干子标题：
二、《中庸》不可信；
三、《礼记•大学》不可信；
四、《左传》不可信；
五、《孟子》不可信；
六、《易》不可信；
七、《尚书》不可信；
八、《诗》、《春秋》、《论语》稍可信。
这里所说的“不可信”与“稍可信”当然是指其文献所记载的关于孔子事实的可信度。山路爱山根据他对文献的基本判断，指出《中庸》、《礼记•大学》、《左传》、《孟子》、《易》、《尚书》等六种中国先秦时代的文献典籍中，关于孔子的记事材料是不足凭信的。他分别提出了其结论的依据。关于《中庸》之不可信，山路爱山认为，《中庸》非子思或子思学派的著作，而是经孟子以后的汉代儒家之手，在老庄道家思想、特别是汉代盛行的黄老之说的影响下完成的，实为汉代文化思潮的产物，因此“依《中庸》而论孔子，无异于缘木求鱼”  。关于《礼记•大学》，山路爱山在《孔子论》出版十年前，就曾在《国民新闻》上连续撰文发表过类似的怀疑主张 ，在《孔子论》中又进一步明确地加以阐说。山路爱山以《礼记•礼运》篇为例，指出“其虽假孔子之名，然其所谓‘大道既隐，天下为家’之思想，非黄老盛行时代之人不可理会也”。故“欲以礼记而知孔子之真面目，固不可得” 。至于《尚书》，虽然被公认为是记录中国上古思想、历史的最早的典籍，但是山路爱山认为“其思想与《中庸》、《礼记•大学》完全相同”，于孔子研究只能是“劳多功少”，甚至几乎毫无价值 。在中国先秦时代的文献中，只有三部文献在山路爱山看来是“稍可相信”的，这就是《诗经》、《春秋》和《论语》。关于《诗经》和《春秋》，山路爱山分析指出：

        《诗》于中国乃最值得信任、最古的文书。《诗》，《论语》引用之，《孟子》引用之，《左氏》引用之，《荀子》引用之，诸子百家引用之。且所引多为今日现存之所谓三百篇之内，鲜有逸诗之徵引。《诗经》早已具今日之形，此足以为证。
《春秋》为《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传所载之经文，其文虽多少有异，然其大体同一，则信之无害。且其体裁亦今所谓年表之类，作者少有以一己思想润色之余地。……今读《春秋》只文，作者只意唯在如实传达事实之大要，毫无夸张之态。

对于《论语》，山路爱山更是充分肯定其文献之可信性。他认为：

整体上与《左传》、《孟子》相较，则《论语》无疑近乎孔子真传。《论语》之整体倾向不似《左传》、《孟子》以孔子作理想之人看待，而在于记录勤勉实在之孔子。……要之，《论语》于现存材料中，独与事实最为接近。

山路爱山通过对上述中国古代文献的历史批评，得出了属于自己的、不同于前人的批判性主张。其断案之大胆、议论之酣畅，无一不透露出其尖锐的批判见识。尽管山路爱山的结论未必尽数准确，但在其“孔子研究”中所表现出来的近代学术意识却是极为可贵的。对于既有研究结论的不满足、不迷信、不盲从，而进一步以近代研究方法，对古代文献加以重新审视乃至批判，阐发独立的一家之言，这种严肃的学术批判精神，对于思想文化的发展、社会历史的进步，无疑都是具有积极意义的。

三、《孔子论》中的“孔子像”

在“材料论”之后，山路爱山设立了非常重要的“时势论”一章。山路爱山认为，若不了解孔子所处时代的人情世相，不了解其时代的历史风貌，就无法再现真实的孔子。对此他作了一个非常形象的比喻：“鸟之羽翼可预期空气之存在，空气亦可预料鸟羽之存在。若非知其时代，则何以知其人物？故吾不可不先述及孔子生活之时代 ”。山路爱山假托于一个游历者的身份，对孔子所处时代的鲁国的外形、人种、宗教、政治、文学、艺术、科学等方面的情形，以生动的笔触，作了详细的论述。
在“材料论”、“时势论”的基础上，山路爱山开始以“《论语》中显现的孔子”为孔子立传，并进一步从三个方面入手塑造新的“孔子形象”。一曰“政治家之孔子”，二曰“思想家之孔子”，三曰“伦理家之孔子”。其中尤以“政治家之孔子”，最见其批判之精神。山路爱山的“政治家之孔子像”是通过与孟子的比较来完成的。山路爱山认为，如果以孟子作为理想型的政治家的代表，那么孔子就是典型的实践型的政治家。这表现在以下几个方面。
第一，孟子的政治论为哲学性的理论，而《论语》中所显现的孔子的政治论倾向则是历史性的、实践性的而非哲学性的。山路爱山指出：

    孟子论及诸侯，言必称尧舜，而其所论则徒藉尧舜之名，实为畅言自己之理想。……
较之《论语》，余深感整体与孟子相异殊甚。《论语》中之孔子亦固论之尧舜禹汤，然大体言之，则孔子之倾向非为哲学式、理想式。孔子不以先王之名加诸自己之理想，却以谦逊之态学习先王之事迹。

第二，在对待古史的态度上，二者亦不同。山路爱山认为：

孟子以古史事实为消化自己哲学之用，至孔子则不然。孔子未尝以自己之理想枉之古传，却期以为忠实之古传研究者。且不独以为古传之研究者，其理想之所即在周公。

也就是说，对孟子而言，历史人物、历史事实都不过是宣传自己政治主张的材料、手段甚至就是目的。而孔子的政治则是身体力行的政治，是在学习周公、效法古人的具体实践中完成的。因此孔子的政治是实践性的政治、历史性的政治，其本身即为历史过程的一部分。
第三，山路爱山认为，孟子言辞矫健、谈锋锐利，颇似辩士说客之流。孔子则不然：

孔子于政治，不似《孟子》、《中庸》般极尽豪言壮语。孔子绝非所谓书斋之政治家，其所答唯关乎弟子及时人之所问，唯以常识性之经世之论、处世之理，论及举止言行之所当。

在山路爱山看来，孔子的政治言谈绝不似孟子那般激越高扬，而是娓娓道来，切中实际。孔子的政治言说也不是固守书斋的空洞说教，而是面向广阔的外部世界，是对社会实践活动的解答、是对实际生活行为的指南。
在与孟子的对比中，山路爱山明显的表现出扬孔抑孟的立场。但是，与当时弥漫于主流学界的“孔教化”倾向迥乎不同的是，山路爱山的“孔子论”是一种近代意义上的学理研究，其研究的目的不在于“护教”，不在于神化孔子，而恰在于恢复孔子作为研究对象的客体性，尝试以历史的、客观的视角考察和研究孔子，力求作到冷静而准确地分析和把握孔子。同时，由于孔子是一个“历史上的人物”，他就应该是可以被评说的。因此，在还原孔子作为“人”的真相的同时，山路爱山始终没有忘记以历史的目光考察孔子、考察孔子的学说。他根据《论语》中的记载，分析指出了孔子政治理论中的保守主义倾向。山路爱山认为：

孔子政治理论之最显著特征，即在于其保守性倾向。
子曰齐一变至于鲁，鲁一变至于道。（雍也）
子夏为莒父宰，问政。子曰无欲速……欲速则不达。（子路）
子曰善人为邦百年，亦可以胜残去杀。诚哉是言也。（子路）
子曰如有王者，必世而后仁。（子路）
子曰善人教民七年，亦可以即戎也。（子路）
孔子内心乃历史主义者。孔子欲一阶一阶攀越人生之阶梯，欲一环一环开启人生之锁钥。孔子深知，无论何人，其人生之旅皆无处寻觅用之即可见效之灵丹妙药。故孔子以忠勤不倦之身，极尽政治家之能事。
子张问政。子曰居之无倦。行之以忠。（颜渊）
子张问政。子曰劳之劳之，请益曰无倦。（子路）
惟其恒久不怠，故成其保守渐进之政。

山路爱山追讨历史的遗迹，重新塑造了一个久失真相的孔子形象。从山路爱山的笔端凸现出来的孔子，首先是一位从遥远的文化历史中缓缓走来的“人”——他勤勉力行，他孜孜不倦，他历尽沧桑，他背负重任。作为中国民族精神的写照，在孔子身上，有对古代先贤的追慕、有对政治理想的渴求，有脚踏实地的积极修为，亦流露出对于现实社会的等待与守望。因此山路爱山所描绘的“孔子像”是一个立体的、鲜活的、植根于中国古老文化土壤之中的“人”的形象，而不是高高在上，居于神坛之颠的教主的形象。这一崭新的孔子像的成立，一方面还原了孔子作为“人”的历史真相，一方面打破了对于孔子的可尊奉不可言说的学术禁区。它以超越时人的先觉者的时代意识和批判精神，树立了一个近代研究的学术范例。

四、《支那思想史》视域的考察

以《孔子论》为发端，山路爱山在中国古代思想研究中，不断阐发其近代文化批判主义的理念，1907年，山路爱山出版了他的第二部中国文化研究力作《支那思想史》。这部著作最初是以连载的方式，分两次刊登在《独立评论》明治三十九年第十二号（1906年12月3日）和明治四十年第一号（1907年1月1日）上的。1907年6月，与“日汉文明异同论”合并后，以《支那思想史•日汉文明异同论》为题，由金尾文渊堂出版刊行。1910年7月，作为《支那思想史》的简本，又出版了《汉学大意》一书，并补入了 《〈论语〉之经济学》、《〈孟子〉之经济学》及《中庸非子思所作》等三篇文章。
在《支那思想史》中，山路爱山考察了中国古代思想的发展历史。该书最大的特点即在于，山路爱山改变了以往传统的列传式思想史的分类方法，而接受近代西方学术的影响，采用了思潮史式的编排体系，以不同时期、不同区域、不同内涵的概括归纳，对中国古代思想进行了独具特色的描述。
例如在对先秦思想的概述中，山路爱山以“其学问主题在于人类自身，开后世心性论之端绪”来论述孔子思想。山路爱山认为：孔子作为政治家无疑是失败的，但作为人类大师，孔子却是极其成功的。虽然孔子的时代尚未开始论及人性，但其“学问主题转向了人类自身”，孔子对人格、品行的阐发更进而使其学问转向了对于“作为人类行为之源的人性的研究”。因此，“使学术脱离于政治、使学者远离于实际事物，可以说即发端于孔子，至少孔子本人是站立在学问与政治的岔路口上的”。 在与孔子思想的对照中，山路爱山对孟子思想作出了如下诠释——“孟子思想重在性论，开心学之法门”。山路爱山认为，孟子把圣人之道与功利之学相区分，专以个人修炼为旨，以成学者之业”，“是站立于功利之学与心性之学分水岭上的”思想家 。也就是说，孔子和孟子的思想主张虽各有侧重、各具特质，但在根本点上却是“皆有经世致用之志”的，因此儒家学说不过是一种政治思想。在对老子、庄子思想的评价上，山路爱山则指出“中国思想史上可以称之为哲学的是老庄之学”。他认为“中国人依据老庄之学，方始将宇宙与人性相混同，而作出哲学性阐释，且至今未能超出其魔力 ”。基于对老庄之学的激赏，山路爱山对宋代儒学也给予了充分的肯定，称其为“中国人自己思考而得出的属于中国人自己的哲学”。凡此种种，皆表现出山路爱山与传统汉学家、官学派学者对于中国思想特别是儒家学说的不同的思考模式。
这部著作中还有一个十分独道的地方特别值得一提，这就是山路爱山还特别注意到了宗教在思想发展史上的特殊意义，他专门列出了“佛教之输入”和“天主教输入”两个章节，并且用了相当长的篇幅加以论说。山路爱山认为，佛教与中国的老庄之学虽各有自己的经典，其产生亦各有不同，但其经典中所阐述的主义与精神却“几乎是完全相似的”  。或许是与其基督教信仰者的身份有关，山路爱山对天主教在中国思想史上的地位给予了较高的评价。他认为“明末天主教在中国思想史上产生了莫大的影响”。山路爱山甚至征引清代赵翼在《二十二史剳记》中之所论，来印证天主教征服中国人人心的巨大功效。 就这一领域的研究而言，不要说在江户时代从未进入过“汉学家”们的视野，即使在“日本中国学”形成之后，新兴的近代学者也并未把它们作为自己的课题来加以研究。因此可以说，山路爱山对这一问题的关注，启示了一个研究的方向。
作为后期的中国研究，1907年，山路爱山发表了他最后的一部中国古代思想著述《汉学大意》。其中特别值得注目的是作为附录的《〈论语〉之经济学》和《〈孟子〉之经济学》两章新内容。以《〈论语〉之经济学》为例，山路爱山开篇即说道：

生于今世而论古，虽不乏无用之论，然实因其见解不同所致。无论生于何世，人皆相通也。他日可成之参天大树，其雏形存乎草木之芽。古中寓今，今中寓古。故设若善于研究往古，则无异于观之今世之缩影也。

此番议论与山路爱山在《孔子论》序言中所阐述的“生于新时代，余深感研究此思想之鼻祖，实乃我日本读书人之义务”之所论，可谓息息相通。事实上，山路爱山一直在尝试以近代学术手段研究古老的中国文化，力求为儒学研究注入新的时代意趣。同时，山路爱山始终坚持其历史主义的孔子观，在这篇文章中，仍不忘对当时泛滥的孔子神话再度予以诟病。山路爱山指出：

人或以为孔子之时代，与吾等之感情相距甚远，实为往古之事。然视孔子为神、使其远离人间，此汉学者之癖，非孔子之过也。……以生于其时之孔子恰作他界之人观，此学者眼中强隔古今之过。依吾等之所学，孔子亦不过跃然立足于大地之人也。

基于上述立场，山路爱山进一步运用经济史学理论，对《论语》及孔子思想进行再度审视。 在这篇文章中，山路爱山开宗明义阐述了他的独特发现。山路爱山认为：

    《论语》虽为道德修身之书，亦为政治经济之书。……欲寻觅东洋之经济思想，《论语》亦当为必读之书。欲知孔子时代之社会，此书善莫大焉。  

接着，山路爱山从孔子时代的人种、外交、战争、军费、交通及君与民之关系入手，作了一系列经济史角度的新研究。这在近代日本中国学史上，可谓发前人之所未发，对于重新估价《论语》、重新估价孔子学说，实在具有莫大的意义。
山路爱山对于孔孟学说的经济学思考，是与其主张的社会经济史观和国家社会主义论不无关系的。如前所述，山路爱山自19世纪九十年代就开始成为民友社具有代表性的史论家，发表于1897年的《日本历史上人权发达之痕迹》，可以说是山路爱山最早阐述其经济史观的作品。这篇文章的核心问题不外乎在于追求揭示日本历史发展的主体究竟是谁。山路爱山把日本国家的构成，分为皇室、政府（豪族、武家）和人民三部分，即所谓的“三阶级”说，指出“从中世时期的地主到近世时期的市民，从土地到黄金，推动历史发展的是日本人民”  。山路爱山这一早期历史观，在进入20世纪以后逐渐得到强化，而进一步表述为“国家社会主义论”。就在刊出《孔子论》、《支那思想史》及《汉学大意》等中国思想研究著述的同一时期，山路爱山还相继发表了《社会主义管见》（1906）、《现代金权史》（1908）等系列论著。《社会主义管见》是由山路爱山在其主办的刊物《独立评论》上曾发表过的四篇文章《社会主义评论》、《我们祖先的社会政策》、《国家社会主义概论》和《国家社会主义与社会主义》以及附录《社会主义年表及总论》构成的。这部著作集中体现了山路爱山的国家社会主义理念，他提出了所谓的“家族国家观”，即强调日本国家自古就表现为以皇室为宗家的家族体系，实行的是一君万民的民主政治。在这样的国家体系框架下，皇室、政府和人民构成了一个共同的生活体，日本的历史就在这“三个阶级”的相互斗争与相互调和中发展延续下来。
很明显山路爱山的国家社会主义与马克思主义的阶级国家论及唯物主义历史观是很不相同的。山路爱山的家族国家观是为了与当时官方形态的家族国家论相抗拮而产生的，他所代表的不过是中产阶级的利益，因此“山路爱山的社会主义，不过是站在小资产阶级的立场来反对官僚资产阶级的社会主义”  。但尽管如此，山路爱山的历史观与文化观已经具备了某种社会思想史观的特点，即他开始认识到，思想不能脱离人类生活的实际而独立存在，思想是社会经济和政治生活的直接反映。因此在《现代金权史》中，山路爱山以对封建主义文化的批判眼光，对明治时期资本主义发展过程中形成的财阀，亦即其所谓的“金的封建”的产生由来，进行了颇具现代意义的历史阐说 。依据其一贯坚持的国家社会主义观念，山路爱山对当时财金界暴露的危机以及金权暴力，予以了毫无忌惮的揭露，表现出清醒而锐利的现代批判意识。于是在前述同一时期的中国思想研究之中，特别是在其对孔孟学说的经济学立场的阐述中，我们也就很自然地看到了山路爱山历史批判主义理念的运用。

山路爱山以其《孔子论》、《支那思想史》以及《汉学大意》，展开了对于孔子以及中国古代思想的整体探讨，作为二十世纪初期近代日本中国学批判主义思潮中的重要一环，山路爱山以其惊人的批判先觉和卓越的理论见识，为后人留下了值得评说的历史印痕。